X
تبلیغات
هستی‌شناسی

هستی‌شناسی

کاوشی در مباحث وجودشناسی

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم دی 1392ساعت 13:58  توسط هستومندی  | 

چکیده:

مباحث این رساله شامل سه بخش و هر بخش به چند فصل به شرح ذيل مي باشد: مقدمه بخش اول: هستی در حکمت اسلامی فصل اول: فلسفه چیست؟ موضوع و مسائل فلسفه فصل دوم: بداهت مفهوم وجود فصل سوم: اشتراک معنوی وجود فصل چهارم: تشکیک وجود فصل پنجم: مغایرت وجود و ماهیت فصل ششم: اصالت وجود اهمیت بحث اصالت وجود تبیین مسأله و محل نزاع ثمرات و نتایج اصالت وجود فصل هفتم: وحدت وجود 1ـ وحدت وجود و کثرت موجود یا اندیشه اصحاب ذوق التأله 2ـ وحدت وجود و موجود 3ـ کثرت وجود و موجود یا اندیشه منسوب به حکمت مشائی 4ـ وحدت وجود و موجود در عین کثرت یا وحدت تشکیکی وجود نکته اول: نظر نهايی صدر المتألهین نکته دوم: نتایج و ثمرات فصل هشتم: تقسیمات وجود واجب الوجود ممکن الوجود ملاحظات کلی بخش دوم: هستی در فلسفه های اگزیستانس فصل اول: نگاهی کوتاه بر تاريخ فلسفه غرب دوره اول ـ فلسفه قدیم دوره دوم ـ فلسفه قرون وسطی دوره سوم ـ فلسفه جدید دوره چهارم ـ فلسفه معاصر فصل دوم: فلسفه وجودی چیست؟ اول: مسائل کلی مشترک در میان فلاسفه وجودی دوم: رایج ترین اشتباهات در مورد فلسفه وجودی سوم: وجه تمایز فلسفه وجودی و برخی از انواع مرتبط فصل سوم: فلسفه چیست؟ فصل چهارم: هستی در اندیشه کی یرکگور مقولات فکر درون ذاتی ( اوصاف هست بودن انسان) سپهرهای هستی فصل پنجم: هستی در اندیشه یاسپرس اندیشه تعالی و انسان موجبات تعالی متعال فصل ششم: وجود شناسی سارتر تقسیمات وجود 1ـ وجود فی نفسه 2ـ وجود لنفسه الف) تقدم وجود بر ماهیت ب) نفی وجود خدا فصل هفتم: هستی شناسی بنیادین هیدگر وجود و موجود هستی انسان خصوصیات دازاین انسان و ارتباط با هستی هیدگر و خدا ملاحظات کلی بخش سوم: بررسی تطبیقی مواردی از دو بخش فهرست منابع و مآخذ

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1390ساعت 13:46  توسط هستومندی  | 

http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/271/%D9%87%D8%B3%D8%AA%D9%8A+%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%D9%8A/:

هستی شناسی شاخه ای فلسفه است که معرفت شناسی یا مطالعه انتقادی مبانی و صدق و کذب آن ها را تکمیل می کند هستی شناسی به مطالعه پدیده هائی می پردازد که در علام واقع وجود دارند، اما این وجود همواره حقیقی نیست و ممکن است مجازی نیز باشد. نظیر استوره ها که زاده ی تخیلی اندیشه اند یا نقطه و خط در علوم ریاضی که جنبه تصویری دشاته و فارغ از زمان و مکانند و یا امرو انتزاعی مانند زیبایی فضیلت و عدالت.
کلید واژه: هستی- مابعد الطبیعه- وحدت- علم- حیات
مقدمه
بعضی از فیلسوفان جدید با قرار دان هستی شناسی در مقابل آنچه می توان پدیدار شناسی خواند از هستی شناسی علم به ذوات معقول یا به اصطلاح کانت علم به Numenes مراد می کنند. نه شناخت ظواره یا پدیدارها را که متعلق علوم دیگر است. بدین معنی هستنی شناسی با ماجد الطبیعه به معنی اخص یا مابعد الطبیعه خصوصی مشتبه می شود که متعلق آ» واقعیاتی است مقوّم نهایی ترین تبیین پدیدارها یعنی ماده و نفس و خدا. معنی متعارف و کلاسیک هستی شناسی (مبحث وجود) شناخت و علم وجودهای جزئی نیست بلکه علم به وجود به نحو کلی وعام است. یعنی وجودی که در تمام موجودها یافت می شود با این ضابطه ممکن است موجودی را تعیین کرد که در آن جز وجودنیست یعنی وجود بدون حدّ که خداباشد به عنوان مبدأ و اساس تمام موجودات.
بنابرانی می توان در تعریف هستی شنای گفت که آن علم به وجود است از آن جهت که وجود است و علم به اصول مقوّله وعلل آن.
پیدایش مفهوم هستی
 از همه چیز اولاً وجود در نظر آید. ماهیت اصل هویت یعنی مقوّم بودن آن برای هر تصور مأخوذ از احساس و هر تصدیق تجربی و غیرتجربی. حس جدای از عقل و مستقل وجود ندراد و قوام هم?‌ادراکات حسی در حقیقت به ادراک عقلانی است به تعبیر صدرالمتألهین «هر محسوس، معقول است به این معنا که در حقیتق مدرک عقل است» و هم به این معنا که «معقول هیولانیاست» اگر نظرمان را فقط به ادراک حسی معطوف کنیم و مقصودمان از ادراک حسی کارکرد معرفت شناسی قوای ادراکی انسان که از راه احساس با عالم خاجر ارتباط مستقیم دارد. و فعالیت واقعیت سازی آن کاملاً ضروری و بنابراین محصول آن ضرورتاً مطابق با واقع است در می یابیم که در هر ادراک حسی، فقط یک محسوس بالذات داریم یعنی آن چیزی که اندام حسی از آن انفعال مستقیم می پذیرد و اثری از آن در اندام حسی حاصل می شود اما در کنار آن به اصطلاح چند محسوس بالعرض نیز داریم. مقصود ما از محسوس بالعرض آن چیزی است که بر اندام حسی تأثیر نمی کند ولی به واسطه ی محسوس بالذات در جریان احساس کارکرد عقلانی قو?‌ادراکی انسان دریافته می شود. وجودمحسوسات بالعرض در ادراک حسی وحدت قو? ادراکی انسان را بیش تر آشکار می سازد و نشان می دهد که هیچ اندام حسی نیست که فقط از محسوس بالذات خود اخبار کند بلکه به کمک هر یک از آن ها می تواند از واقعیت های دیگری سراغ گرفت که فرضاً اگر ادراک به ان چه مستقیماً اندام حسی را تحت تأثیر قرار می دهد محدود بود نمی تونستیم به آن ها علم پیدا کنیم. وقتی تصور روشنی برای نخستین بار در انسان حاصل می آید. فرض کنید که تصور مورد نظر، تصور جغخعد باشد. کودیک که آن شناخت یعنی تصور روشنی از آن برایش حاصل شد دیگر غیرممکن است ماند زمانی که تصوری از آن نداشت چیز دیگری را به جای آن بپذیرد. این به معنی همراهی اصل هویت با هر تصور روشن است اصل هویت یک درک عقلانی و به اصطلاح غیرحسی است اما فقط در هنگام تبدیل احساس دائر محسسو بالذات در اندام به ادراک حسی (که فعلیت قو? ادراکی انسان است و بر واقعیت سازی آن مبتنی است) تسوط همان قوه ای که احساس را به ادراک حسی تبدیل می کند درک می شود و اگر این درک نشود هیچ علمی حاصل نمی شود درک اصل هویت مثلاً دربار? جعجغد فقط تصور آن راتثبیت نمی کند بلکه علاوه بر این تصور دیگری را نیز به همراه آن تثبیت می کند که حاکی از واقعیت داشتن جعجغد در خارج است به تعبیر دیگر وجود شی محسوس بالعرض است و مفهوم آن همزمان با مهفوم محسوس بالذات درک می شود مدرک هر دوف‌یعنی قو? ادراکی انسان که همان توانایی نفس انسان برای تحصیل معرفت است یکی را مستقیماً به واسطه ی اندام حسی و دیگری را به طور غیرمتسقیم وبالعرض به واس? اندام حسی درک می کند. و در این جا به هیچ وجه دو قوه وجود ندراد به همین علت انسان هر آن چه را احساس کند موجودتصور می کند به گونهای که اگرواقعیتی تأثیر مشابه واقعیتی دیگر را در اندام حسی پدید آورد،‌قو? مدرکه آن را به جای واقعیت اصلی موجود تصور می کند. و البته ممکن است به خطا رفته باشد. خطایی که نمی تواند زیاد دوام آورد. زیرا انسان به زودی می فهمد که واقعیت اصلی کدام است وجودبعضی خطاهای شاخص از قبیل تصور سراب یا به هم رسیدن خصوص راه آهن در فاصله دور موارد روشنی از ادراک هستی به همراه تأثیرات مشابه است و البته خیلی سریع بطلانش آشکار می شود. این بدان معنا است که در احساس اصلاً خطا امکان ناپذیر است و خطا صرفاً ممکن است در ادراک آن هم در ادراک محسوس بالعرض رخ دهد در ادراک محسسو بالذات مثلاً رنگ شیء خطایی وجود ندارد. و چون وجود شی (محسوس) را جزو محسوسات بالعرض معرفی کردیم معلوم می شود که خطار در باب وجود بعی محسوسات ممکن است اما این بدان معنا نیست که بتوان ارکان خطا در باب وجود بعضی محسوسات را منشأ انتقال واقعیت وجود به ذهن دانست و تصور کرد که وجوداشیا صرفاً امری ذهنی است.
به این ترتیب پیدایش مفهوم وجود، نیازی به انتزاع ندارد یعنی همان گونه که مثلاً رنگ آبی از راه تماس با واقعیت به طور مستقیم درک می شود وجود محسوس نیز همراه با تصوری که قو? ادراکی از آن برمی گیرد به طور مستقیم معلوم می شود. پس به عقید? ما در اولین مرحله حصول معرفت برای انسان فقط یک تصور بسیط برای او حاصل نمی شود و چنین چیزی امکان ندارد. بلکه اصل هویت تصور رنگی معین تصور شی رنگین تصور وجود با هم برای انسان حاصل می شوند و اولین سنگ بنای ذهن انسان را برجای می گذارند و به این ترتیب ذهن تشکیل می شود. مرحوم مطهری برای هر تعریف در تفسیر آن می گوید: اگر قبلاً تصوری از هستی نداشته باشید اصلاً نمی توانید قضیه تشکیل بدهید... هرجا که بخواهید چیزی را تعریف کنید ناچارید یک قضیه یعنی موضوعی و مجهولی و رابطه ای تشکیل بدهید. انسان رابطه را وقتی تصور می کند که تصوری از هستی داشته باشد.
روش تفسیری عرفان در موضوع هستی:
فلسفه های مختلف در تاریخ علم هر کدام در تبیین مسائل هستی روش خاص دارند،‌ از برخی روش ها در اینجا بهاختصار گفته می شود و اما بررسی هم? روش ها باید جداگانه و در متدولوژی و روش شناسی طرح شود. تمامی روش های فلسفی گذشته با هم اختلافی که دارند دارای یک بافت تبیینی اند و روش تفسیری عرفان بافتی جدا از بافت روش فلسفی دارد. فلسفه های پیش از صدرالمتألهین جهان و هم? هستی را در منظره علت و معلول و تقسیمات موجود به واجب و ممکن و حادث و قدیم و جوهر و عرض نمیش می دادند و علم عرفان هستی را در منظره ی حقیقت وجود و مراتب عیب و ظهور و اسماء و صفات می بیند و هم? پدیده ها را در پرد? اسماء الهی نمایش می دهد. جهان در نظر عارف، آوردگاه مختصالت مراتب وجود و نام های نیکوی خداوندی است. همه عوالم مادون احدیّت ذات اتّم اقدس، صحن? مکالمات و محاصمات اسماءاست و تاریخ پرفراز و نشیب هم? جهان ها تاریخ تحول و تبادل دولت های اسماء ربوبی می باشند. طلوع و افو تمدن ها نمایش حقیقی طلوع دولت نوین اسمائی و روال دولت پیشین است و کریمه. تلکم الایام نداولها بین الناس.  نصی از نصوص شریعت است بر این که سرگذشت عالم و تاریخ عمومی جهان یک جریان مستمر و نورانی و الهی و اسمائیاست و خداوند در هم? جریان های هستی دخالت مستقیم دارد. تبیین منظره هستی در عرفان د رعجالت میسور نیست. پس طریق عرفان در تفسیر هستی بر اصول اسماء و صفات و مراتب هستی استوار است. فلاسفه اعتنایی بآن نکردند. فلسفه اشراق نیز آن را در طریق اشراقی وارد نکرد، هرچند از طریق عرفان بهره فراوان گرفت. کار عظیمی که صدرالمتألهین بروی عنصر عرفانی کرد در چهار صورت خلاصه می شود.
نخست: احیاء عرفان در سایه فلسفه، دوم: وارد ساختن آن در جریان تبیینات علم یو تحقیقی و به منزله عنصری از فلسفه، سوم: مدلّل نمودن و برهانی ساختن اکثر مباحث عرفان،‌چهارم: تبیین مسائل هستی.
اثبات علم وحیات در تمام مراتب هستی
یکی از مسائلی که ملاصدرا آن را از ویژگی های دستگاه فلسفی خود قلمداد می کند که حتی حکمای متأخر تا دور? ملاصدرا هم بدفوز درک آن مشرف نشدند اثبات حیات و شعور در پهن? پهناور وجود است. اولاً: بنابروحدت وجود وجود یک واحد عینی حقیقی است و افراد و مراتب آن اختلاف تباینی ندراند بلکه تفاوت افراد وجود به شدت و ضعف در وجود است یعنی اختلاف تشکیلی است دردرجات و صفات کمالی وجود. ثانیاً: صفات کمالی نظیر عمل قدرت و حیات عین ذات وجود است اگر صفات کمالی در موجودات عین ذاتشان است. بنابراین وجود باید هم? این صفات را دارا باشد در حالیکه بسیاری از موجودات این گونهنیستند زیرا صفت یا حقیقی است و یا اعتبری و اگر حقیقی باشد چونیغروجودهرچه ه باشد یا عدم و یانظیر مفهوم و ماهیت اعتباری و عدمی است پس وصف حقیقی به وجود بر می گردد. ثالثاً: تمام صفات کمالی که مساوق با وجودهستند به دلیل بساطت وجود در هم? مراتب هستی با آن همراه و ملازم هستند یعنی صفات کمالی وجودهمانند خود وجود وحدت تشکیکی داشته و مراتب آنها بشدت و ضعف است و هیچ مرتبه ای از هستی نیست که با رتبه ای از علم و قدرت و حیات همراه نباشد اجمالاً این که صدرالمتألهین بنا برمبانی فلسفی و حکمی خود هم?‌موجودات را صاحب علم و قدرت و حیات می داند و با وجودحیات عشق و شوق را در هم? مراتب هستی ساری و جاری می داند و اثبات عشق در سیئی بدون حیات و شعور را تشبیه گویی و خیال پردازی و مجاز گویی می نامد.
درجات عوالم هستی:
جهان طبیعت که نازلترین درجات جهان هستی است، به عالم مافوق خود به نام «عالم مثال» تأکید دراد که در آن گرچه ماده نیست ولی صورت مقدار و برخی کیفیات دیگر هست در آنجا خلط و آمیختگی کمتراست که قهراً اختلاف ناشی از بطلان کمتر خواهد بود. از این مرحله بالاتر، مرحل? عقل و مجردات عقلی است که ماده حجم و سایر کیفیات مثالی در آن عالم وجود ندارد. آنجا حق محض، نشاط صرف و حیات خالص است انسانهای کال و اولیای الهی ضمن حضور در عالم طبیعت و عالم مثال می توانند در حال حیات دنیوی به این مرحل? عالی راه یابند. نه بدان معنا که چنین انسان هایی بدن یا جسم ندارند، بلکه جسم و انها به فرمان عقل است لذتی که عقل می برد، بسی برتر از لذت های جسمانی و بدنی است. مسأل? مطرح پیامبر نیز به همین شیوه بود. او در مرحله ای سیر می کرد که لذت های بدنی به طور کامل و کلی فراموش شده بود چرا که جسم به پایگاه بلند عقل راهی ندارد و همچنین در بهشت که پرهیزکاران در جایگاه صدق، نزد ملیک مقتدر با بار می یابند به همین معناست زیرا مرحل? جسم و بدن بسی نازل تر از مقام روح و عقل است. یعنی هر مرحل? بالاتر کمال مادون را داراست. اما هیچ مادون، کمال بالاتر را ندارد. چنان که هر علتی کمال معلول را داراست ولی هر معلولی به آن مرحله نرسیده است که کمال علت را دارا باشد. خلاصه آنکه: 1- انسان سالک در تمام مراحل اندیشه و انگیزه دارای بدن است و در هیچ نشئدای بدون بدن نیست 2- درهرمرحله ای که بدن حضور دارد روح ملکوتی وی به آن احطاه وجودی دارد. 3- در مراحل تدبر که عقل انسان و انسان عقلی حضور دارد بدن حضور ندراد با این که بدن موجود است مثلاً در جلسه درس استاد که معارف بدنی سالامی مطرح می شود استاد و شگرد هردو دارای بدن اند لیکن در قلمرو ارائه معارف عقلی آنان بدن حضور ندارد.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  یکشنبه چهارم اردیبهشت 1390ساعت 13:50  توسط هستومندی  | 

 

برای اثبات وجود خدا تاکنون دلیلهای مختلفی از جانب فلاسفه ارائه شده که در ساخت آنها از منابع متفاوت شناخت استفاده گردیده است این دلیلها بر سه گونه اند:

1. دلیلهایی که ناظر به مشاهده آثار و آیات هستند, مانند دلیل نظم

2. دلیلهایی که مبتنی اند بر نیازمندی جهان, مانند برهان حدوث و برهان حرکت

3. دلیلهای فلسفی خالص که از مقدّمات عقلی محض نتیجه می شوند, مانند برهان امکان و برهان هستی شناسی.

گذشته از دو دسته یادشده باید دانست که دسته سوّم دلیلهای فلسفی خالص اند و از مقدّمات عقلی محض نتیجه می شوند. همچون برهان امکان و برهان صدّیقین (برهان هستی شناسی). این دسته از برهانها ویژگیهایی دارند:

نخست آن که نیازی به مقدّمات حسّی و تجربی ندارند,

دوّم آن که شبهاتی که درباره دیگر دلیلهای مطرح می شود, به اینها راه نمی یابد و دارای اعتبار منطقی بیش تری هستند.

سوّم آن که مقدّمات این برهانها در دیگراستدلالها نیز موردنیاز است.

در این جا باید اشاره کنیم: با وجود این که حکیمان دلیلهای گوناگونی را در زمینه اثبات وجود خداوند یادآور شده اند, آنچه که مهم تر و نیرومندتر است, فقط راه فلسفی است.

شهید مطهری می نویسد:

(چقدر اشتباه است که می گویند راه مطالعه در خلقت ما را از پیمودن راههای دشوار و پرپیچ وخم فلسفه بی نیاز می کند.)1

فقط با استدلال فلسفی است که می توان خالق را برای عالم اثبات کرد و علوم تجربی قادر به شناساندن این گونه مسائل فلسفی نیستند بعضی از دلیلها همچون برهان حرکت یا حدوث, با این که از یک سلسله مبانی فلسفی کمک گرفته اند, دلیل فلسفی محض نیستند و مقدّمات غیرفلسفی دارند, حال آن که می باید استدلالی برای اثبات صانع ارائه شود که محتاج به مقدّماتی حسّی و غیرفلسفی نداشته باشد ازاین روی, باید از برهانهایی صحبت شود که این کاستی را نداشته باشند و تنها به صورت عقلی و فلسفی بیان شوند. در تاریخ فلسفه اسلامی از میان دلیلهای فلسفی موجود می توان از برهان صدّیقین نام برد که به صورتهای مختلف بیان شده است و افراد زیادی برهانهایی را به این اسم یاد کرده اند و یکی از تقریرهای این برهان از آنِ صدرالمتألّهین است که به دنبال خواهدآمد. در تاریخ فلسفه غرب هم باید از برهان هستی شناسی آنسلم نام برد که در طول تاریخ فلسفه غرب تقریرهای گوناگونی از آن ارائه شده است.

برهان صدّیقین

همان طور که یاد شد, برای اثبات خدا باید از دلیلهای فلسفی استفاده کرد و از نظر فلاسفه برای برهان, مقدّماتی لازم است که ضروری, دائمی و کلّی باشد. برهانهای فلسفی و ریاضی مبتنی بر مقدّماتی اند که بنا به حساب احتمالات نیز, هیچ موردمعتنابهی در جهت خلاف آنها نمی توان یافت. یکی از این برهانها, برهان صدّیقین است. در این برهان تلاش شده تا از وجود خدا به هستی او پی برده شود, بدون آن که از واسطه ای غیراز او در اثبات استفاده گردد. ملاّصدرا خود درباره این برهان می نویسد:

(هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره فیکون الطریق من الیقینیّة الی الیقینیّة.)2

و این یقینی ترین طریق است که از خودِ شئ, به آن برسیم, نه آن که از آثار و معلول پی به وجودش ببریم. فقط با یک سلسله تعریفها و مبادی تصدیقی می توان به بداهت وجود خدا رسید. به تعبیر واضح گاهی از روشن شدن اتاق و گاهی با خروج از اتاق و دیدن خورشید, پی به طلوع خورشید می بریم. در مورد دوم چیزی گویا و بیانگر خورشید نبوده است, بلکه خودش بر خود دلالت می کند. به تعبیر امام سجّاد(ع):

(بک عرفتک و أنت دللتنی علیک و لو لا انت لم أدر ما انت)

من به واسطه خودت [خداوندا] تو را شناختم و تو خود مرا به خویش راه نمودی و اگر تو نبودی, نمی شناختمت.

و یا در جای دیگر می فرماید:

(یا من دل علی ذاته بذاته)

ای که خود بر خویشتن دلیل می باشی.

البته به نظر علاّمه طباطبایی در فلسفه الهی غیراز آن قسم برهان (ان) که در آن از احدالمتلازمین به متلازم دیگر پی برده می شود, برهان دیگری به نام برهان (لم) راه ندارد و این برهان هم از آن قسم برهان انّ است که در آن از یکی از دو متلازم (بین حقیقت وجود و ضرورت ازلی تلازم است) به ملازم دیگر پی برده می شود و مفید یقین است.3

ملاّصدرا با مقدّماتی که ذکر خواهدشد, اثبات می کند که ما در رسیدن به خدا, نیازی به غیراو نداریم و او نمایانتر و آشکارتر از آن است که امر دیگری (که مخلوق اوست) راهنمای وجودش گردد و فقط با کمی توجّه آنانی که سلیم النّفس و دارای صداقت در کلام و رفتار هستند, می توانند به تجلّی و ظهور خداوند, یقین پیدا کنند (معنای صدّیقین نزد حکما).4 از مزایای برهان صدّیقین در نزد صدرالمتألّهین این است که وی به خلاف دیگران, همچون ابن سینا احتیاج به قواعدی همچون محال بودن دور و تسلسل ندارد, بلکه با صرف قبول آن مبادی که وی ذکر می کند, وجود خدا آشکار خواهد گشت.

استاد مطهّری در باب ویژگیهای برهان صدرالمتألّهین می نویسد:

(عظمت و قوّت این نظریه, این است که در این برهان چیزی برای اثبات خدا واسطه قرار نگرفته است, متکلّمان, از حدوث عالم و ارسطو, از طریق حرکت اثبات واجب الوجود می کنند و در همه این استدلالها عالم و مخلوقات واسطه قرار داده شده است و از شاهد بر غایب و از عیان بر نهان استدلال شده است, به خلاف برهان صدرالمتألّهین که ثابت شده که جهت بطون و جهت ظهور در ذات حق, عین یکدیگرند یعنی او دارای دو حیثیت و دو جهت نیست که یکی از آنها ظاهر و دیگری باطن باشد, حیثیت واحد است که هم منشأ ظهور و هم منشأ بطون است و آیات در این زمینه بر عیان بودن و خفی بودن خداوند دلالت دارد ازجمله آیات: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن, الله نور السموات و الارض و دیگرآیات که این نظریه را تأیید می کند.)5

برهان صدّیقین از دیدگاه صدرالمتألّهین

برای فهم برهان, نخست باید مقدّماتی را که پایه های بحث هستند, بیان کنیم و اگر این مبادی پذیرفته شوند, بداهت این نظریه روشن خواهدشد و همان طور که اشاره شد, وجود آفریدگار ظاهرتر از آن است تا برهان بر آن اقامه گردد.6

اصالت وجود7: از مباحثی که بین حکما مطرح بوده است, مسأله اصیل بودن و عینیت داشتن وجود یا ماهیت است.8 آیا آنچه که در عالم خارج تحقّق دارد هستی شیئ است و چیستی و چگونگی آن امری اعتباری و ذهنی است یا بالعکس. روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت, دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم. امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگیهای هر شیئ با وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست, به ذهن می آید, لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود, بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می گردد که وجود یا ماهیت یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی, دو مسأله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد, هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهدکرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند وگرنه خودِ ماهیت اشیاء هیچ تعلّق خارجی به بودن یا نبودن ندارد (الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة) و همین که شیئی با وجود محقّق گردد و با برداشتن وجود ازبین برود, گویای این است که غیراصیل است.

(اما الماهیة فاذا کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیة و مع سلبه باطلة الذات فهی فی ذاتها غیر اصیلة و انما تتأصل بعرض الوجود.)9

صدرالمتألّهین از معتقدان به اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت است و دلیلهای زیادی بر این مدّعا در کتابهای فلسفی عنوان شده است.

وحدت تشکیکی وجود: پس از پرداختن به مقدّمه نخست, حال باید بحث وحدت وجود را که موردقبول صدرالمتألّهین نیز قرار گرفته, بیان کنیم. آیا وجودی را که اصیل می دانیم, یک حقیقت است یا این که متشکّل از حقایق جدا جدای از یکدیگر است؟ مشائیان به جدایی وجودها باور دارند; امّا وی معتقد است وجود حقیقت واحدی دارد, دارای مراتب تشکیکی و برخلاف ماهیات که هریک از آنها با دیگری تفاوت ظاهری دارند و سنگ غیراز درخت و انسان است, وجود در آنها یکی است و بین انواع آن امور مختلف, یک وجود تحقّق دارد که پرتو آن همه را فرا گرفته است و هریک از موجودات مرتبه ای از آن را دارا هستند, مراتب وجود را در اصطلاح فلسفی, تشکیک وجود گویند. وجود آن که میز را ساخته با وجود خودِ میز از جهت مقدّم و مؤخّربودن متفاوت است و یا وجود یک انسان در قرن هشتم با انسان در قرن چهاردهم, تفاوت زمانی دارد. به قول فیلسوفان مرتبه زمانی هر موجود, مقوم و جزء ذات است.10 به تعبیر دیگر وجود همچون نور می ماند, نور خورشید, شمع و لامپ از یک جنس است, امّا دارای مراتب و درجاتی از قوّت و ضعف است و یکی کامل تر و یکی ناقص تر است. نباید پنداشت که نور خورشید علاوه بر نور ضعیف, چیزی خارجی با خود همراه دارد که سبب قوّت آن گشته است. ملاک تشابه و ملاک تمایز میان موجودات یکی است و تفاوت نور قوی و ضعیف از جنس همان نور است و هریک درجه ای از آن را دارا هستند و به اصطلاح مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است (وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت). وجود نیز همچون نور دارای یک عرصه فراخ و گسترده و دارای مراتب تشکیکی است و همه هستی ها را در هر سطحی شامل می گردد با این تفاوت که وجود برخلاف نور شامل ترین چیز است که علاوه بر این که مفهوم بدیهی است و هیچ کس غیراز سوفسطائیان در این که واقعیّتی هست, تردید ندارد,11با این حال همه اشیاء و موجودات را شامل می شود. بنابراین همه تفاوتها و اشتراکها به وجود برمی گردند و خارج از آن نیستند.

صدرالمتألّهین می نویسد:

(ان الوجود حقیقة عینیّة, واحدة بسیطه لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالکمال و النقص و الشدة و الضعف أو بامور زائدة….)

بنابراین موجودات علاوه بر اختلاف در ذات و عرض, در درجه های وجود هم اختلاف دارند و همان طور که انسان با چهارپایان در عقل و با سنگ در جانداربودن و نسبت به افراد انسان در اموری همچون رنگ پوست, قد و علم تفاوت دارند, همچنین در مراتب وجود هم متفاوتند و یکی زودتر می زیسته و یکی دیرتر, یکی علّت است و یکی معلول, یکی نیازمند و یکی هم بی نیاز و مستغنی در ذات خویش است.

قانون علّیّت: صدرالمتألّهین قراءت خاصّی از علّیّت ارائه داده که از نوآوریهای او در تاریخ فلسفه اسلامی شمرده شده است و بعضی از اندیشه وران بر این باورند: که فهم یک سوّم از فلسفه ملاّصدرا, بستگی بر فهم نگرش او درباره علّیّت دارد. پاره ای از پرسشهای فلسفی درباره علّیّت که در فلسفه ابن سینا قابل حل نبود, با تفسیر ملاّصدرا از این مسأله حل گردید. او رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می دانست. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته, دارای وجود ربطی است. معلول بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت, احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت. به تعبیر روشن تر, معلول, یک امر مستقل در کنار علّت نیست, بلکه عین الرّبط به علّت است و وجود ربطی نسبت به وجود مستقل, همچون سایه است نسبت به شیئ و کلّ عالم امکان نیز در نسبت با خداوند این چنین است و به تعبیر قیصری (کالموج للبحر), یعنی عالَم نسبت به خداوند که علّت و وجود مستقل است, مانند نسبت موج دریا به خودِ دریاست. موج دریا به ظاهر دارای تعیّن و هستی است و می توان به آن اشاره حسّی کرد امّا درواقع هستی او چیزی جدای از هستی دریا نیست و دارای وجود ربطی است. بنابراین در نگرش ملاّصدرا چون وجود ربطی با وجود مستقل متحقّق می گردد و بین آن دو اضافه اشراقی است, نه اضافه مقولی, درواقع فقط علّت است که دارای هستی بالذّات است و معلول در اوج نیازمندی و فقر قرار گرفته است.

اثبات برهان: حال که وجود, اصیل و واحد است (اصالت وجود و وحدت وجود) و مراتب متفاوت وجودی دارد (تشکیک وجود) از طرف دیگر معلول,به علت نیاز دارد (اصل نیازمندی معلول به علّت) و در میان موجودات حدّ کاملی وجود دارد که بالاتر از آن فرض نمی شود. به تعبیر صدرالمتألّهین (هو الذی لا یکون متعلقا بغیره) یعنی چیزی که در هیچ امری وابسته به غیر نیست و دارای کمال استقلال است و همه هستی ها نیازمند و به تعبیری در کمال ارتباط و احتیاج به او هستند (ذات ثبت له الربط) و یک لحظه جدایی از آن مساوی با نیستی است. بنابراین, با توجّه به عرصه وجود اگر بخواهیم نخست یک موجود را ادراک کنیم, طبیعی است عقل قبل از هر معلول ما را به طور مستقیم به ذات خداوند رهبری می کند که علّت علتها و کامل ترین موجود است و پس از این که کامل ترین موجود را تصوّر کردیم, دیگرموجودات (معلولها) به تصوّر می آیند و با توجّه به نیاز آنها به ذات خداوند چیزی جز آثار و پرتو او نخواهندبود و به تعبیر عرفا, جهان سایه هستی اوست. به این دلیل است که از وجود خدا بر ذاتش استدلال می شود چون معلول نیاز به علّت دارد, بنابراین به استثنای خداوند که کامل ترین وجود است, همه هستیها در عین ربط و وابستگی هستند و با نبودِ آن وجود برتر, هیچ یک از آنها تحقّق پیدا نمی کنند و در مقام معرفت شناسی هم, سخن این چنین است و معرفت و فهم ما به وجود خداوند در قدم نخست قرار دارد و سپس متوجّه مخلوقات می گردیم.

حقیقت وجود قطع نظر از هر حیثیت و جهتی مساوی با کمال, اطلاق, فعلیّت و عظمت است که اوج همه اینها در ذات آفریدگار است. امّا فقر, ضعف, محدودیت, امکان و نقص, همه عدمی و ناشی از محرومیّت ذاتی و ازلی است و وقتی وجودی معلول شد, به طور طبیعی دارای مرتبه ای از این کاستیهاست و چون معلول در مرتبه علّت قرار ندارد, عین ربط و تعلّق به علّت است, ازاین رو حقیقت وجود, که هیچ گونه نقص, محدودیت و ضعف در آن نباشد, وجود خداوند است که مرحله قوی هستی است و مرحله ضعیف آن هم معلول است که همه موجودات غیراز پروردگار را شامل می گردد و بنا به رأی صدرالمتألّهین, اگر کسی خداوند را نیابد, نمی تواند غیرحق را بیابد و همه در ذات و گوهر فقیر و او غنی است و با یک نظر به وجود, نخست متوجّه صانع می گردیم و سپس متوجّه مصنوعات خواهیم شد و این راه صادقان و درست اندیشان در وصول به پروردگار است.

غیر از صدرالمتألّهین, فلاسفه دیگری هم در تاریخ فلسفه وجود داشته اند که تقریری از برهان صدّیقین ارائه داده اند و در حدود پانزده تا بیست تقریر در کتابهای تفصیلی تر در مورد این برهان به چشم می خورد.12 یکی از کسانی که پیش از ملاّصدرا این برهان را بیان کرده, ابن سیناست. وی براساس مبانی مشاء این برهان را از راه امکان ماهوی مطرح ساخته است و برخلاف ملاّصدرا که براساس امکان فقری به تقریر این برهان پرداخته, براساس نیازمندی ماهیت به علّت (زیرا ماهیت نسبت به وجود و عدم, نسبت برابر و مساوی دارد) آن را مطرح کرده است. ابن سینا در بیان تقریر خود از این برهان می نویسد:

(موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد, مطلوب ثابت شده است و اگر ممکن الوجود باشد, باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور و تسلسل لازم نیاید.)

در تقریر ابن سینا همان طور که دیده می شود, مقدّماتی موردبهره برداری قرار گرفته است که در تقریر صدرالمتألّهین نیازی به آنها نیست و گویای برتری تقریر ملاّصدراست:

نخست این که در برهان ابن سینا از ماهیت و امکان ماهوی استفاده شده درحالی که در تقریر ملاّصدرا از مفاهیم وجودی استفاده گردیده است و به همین دلیل ملاّصدرا استدلال او را از نوع برهان صدّیقین نمی داند.

دوّم آن که تقریر ملاّصدرا نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد, بلکه خودش برهانی بر ابطال تسلسل در علل فاعلی شمرده می شود, درحالی که تقریر ابن سینا مبتنی بر ابطال دور و تسلسل است.

سوّمین دلیل برتری این است که به واسطه برهان صدرالمتألّهین, نه تنها وجود و وحدت خداوند قابل اثبات است, بلکه سایر صفات کمالیّه خداوند هم ثابت می گردد, درحالی که با تقریر ابن سینا فقط وجود خداوند ثابت می گردد, امّا با آن نمی توان بر صفات ثبوتیّه و سلبیّه خداوند استدلال کرد.13

از دیگرکسانی که تقریری از برهان صدّیقین ارائه داده, علاّمه طباطبایی است. وی از مقدّماتی که در تقریر ملاّصدرا مورداستفاده بوده, کمک نگرفته است. تقریر او حتّی مبتنی بر اصالت وجود هم نیست, بلکه وی از نکته ای استفاده می کند که قدم نخست فلسفه و حدّفاصل آن با سفسطه و منکرین عالم وجود است. وی در تقریر این برهان این چنین می نویسد:

(واقعیّت هستی که در ثبوت آن هیچ شک نداریم, هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر, واقعیّت هستی بی هیچ قیدوشرط واقعیّت هستی است و با هیچ قیدوشرطی لاواقعیّت نمی شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد, پس عین همان واقعیّت نفی ناپذیر نیست, بلکه با آن واقعیّت, واقعیّت دارد و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیّت با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیّت جدا شده و به اشیاء بپیوندد, بلکه مانند نور که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن تاریک می باشند و درعین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست و به عبارت دیگر, او خودش عین واقعیّت است و جهان و اجزای جهان با او واقعیّت دار و بی او هیچ وپوچ می باشند.)14

در تقریر علاّمه طباطبایی همان طور که گذشت, از راه واقعیّت هستی بدون هیچ قیدوشرطی کمک گرفته شده است و کسی که معتقد به عالم خارج باشد و اشیاء را دارای واقعیّت بداند, ناگزیر باید بپذیرد که نمونه اعلی و برتر آن وجود که همه موجودات و واقعیّت عالم خارج به آن وابسته است, یک موجود واجب بالذّات است که قائم به خود است و قیام و ثبوت همه چیز به اوست, بنابراین اصل وجود واجب بالذّات, امری بدیهی خواهدبود و برهانهای یاد شده, تنها یادآور این امر روشن خواهندبود. از ویژگیهایی که برای تقریر علاّمه طباطبایی ذکر گردیده, این است که برخلاف تقریر ملاّصدرا نیاز به مقدّمات فلسفی ندارد و سهل تر از دیگرتقریرهاست و در آن اصل وجود خداوند یک امر بدیهی تلقّی شده است. البته باید عرض کنیم که بر تقریر علاّمه طباطبایی, صدرالمتألّهین و تقریرهای دیگر همچون بیان سبزواری, حائری یزدی و دیگران ایرادهایی نیز شده است.

برهان هستی شناسی15 از نگاه آنسلم

در غرب هم متفکّرانی همچون (سنت آنسلم)16 کوشیدند تا برهانی هستی شناسانه بدون استفاده از مقدّمات حسّی و تجربی برای اثبات خداوند ارائه دهند که به دلیل کاستیهایی که داشت با اشکالهای کانت و دیگران به شکست انجامید. وی با تحلیل مفاهیم و بدون وام گرفتن از عالم خارج و جهان حسّی, طرحی از یک برهان هستی شناسانه ارائه داد. او برهان خویش را این گونه آغاز می کند که خداوند موجودی است که چیزی بزرگ تر از آن نمی توان تصوّر کرد و منظور او از (بزرگ تر) همان (کامل تر) است. این تصوّر از خداوند در ذهن ما وجود دارد. حال اگر (وجود خارجی) را یکی از ویژگیهای برجسته در عنوان (کامل ترین موجود) بدانیم. بنابراین باید برای خداوند, وجود خارجی هم قائل گردیم; زیرا اگر خدای مفروض در ذهن ما که کامل ترین موجود است, دارای یکی از برجسته ترین صفات که همانا وجود خارجی است, نباشد بنابراین باید بتوان خدای دیگری که دارای وجود خارجی است, تصوّر کرد که کامل تر از آن باشد, درنتیجه ناگزیریم که برای کامل ترین موجود, وجود خارجی را قائل شویم و این وجود برای او ضرورت دارد. (آنسلم) معتقد است که یک فرد ابله و ساده لوح هم می تواند به این نتیجه برسد. او همین که بفهمد مفهوم خدا چیست, درخواهدیافت که از تعریف خدا می توان نتیجه گرفت که او وجود دارد. هرکس که بفهمد منظور از الفاظ (خدا) یا (موجود متعال) چیست در خواهد یافت که چنین موجودی باید موجود باشد, یعنی می توان خدا را چنان تصوّر کرد که نه تنها به عنوان یک مفهوم در ذهن, بلکه به عنوان موجودی واقعی نیز مستقل از تصوّر و اندیشه وجود داشته باشد.

برابر این تعریف, خدا کامل ترین موجود است و همان طور که (آنسلم) در پاسخ به شبهات (گونیلون) می گوید, این تعریف فقط درباره خداوند کاربرد دارد, بنابراین, باید وجود خارجی داشته باشد وگرنه تصوّر چیزی بزرگ تر از خداوند قابل تصوّر خواهدبود. از نخستین کسانی که به انتقاد از این برهان پرداخت (گونیلون)17 بود. وی با تمثیل جزیره ای که بزرگ تر از آن در ذهن نمی گنجد, احتجاج کرد که تصوّر یک جزیره خیالی هیچ دلیلی بر وجود خارجی آن نیست. اگر جایز باشد که تصوّر یک امر را دلیل بر وجود خارجی آن بدانیم, بنابراین با تصوّر تمامی امور غیرواقعی و خیالی باید احتجاج کنیم که وجود خارجی هم دارند, حال آن که وجودداشتن امری جدای از تصوّرات ماست و تصوّر نمی تواند تضمین کننده وجود خارجی باشد و چه بسیار اموری که در خیال پردازی انسانها تصوّر می شوند; امّا بهره ای از وجود خارجی ندارد. البته (آنسلم) در پاسخ به این شبهه یک استثنا مطرح کرد و این استدلال را فقط درباره خداوند جایز دانست نه درباره امور غیرواقعی و تخیّلی. پس از طرح این استدلال از جانب آنسلم, بین او و گونیلون گفت و گوهایی رخ داد و پس از این دوره افرادی همچون: توماس آکوئیناس,18رنه دکارت19 کانت20 (با تفکیک بین گزاره های تحلیلی و ترکیبی) برتراند راسل,21 هگل22 و اندیشه وران معاصری همچون هارتشون 23 و مالکوم,24هریک طرح یا نقدی در میان افکندند و چالشهای موجود بین آنسلم و گونیلون را بار دیگر احیا کردند. 25

انتقاد کانت

با توجّه به این که یکی از بنیادی ترین انتقادات موجود در تاریخ فلسفه بر تقریر آنسلم, از آن کانت است, بیان آن در این جا لازم به نظر می رسد. کانت می نویسد: تصوّر وجود برای ذات کامل, امری ضروری است و در جمله (موجود کامل وجود دارد) اگر موضوع این گزاره را اثبات کنیم, به ناچار باید محمول را هم بپذیریم و در صورت پذیرش موضوع و انکار محمول, دچار یک تناقض فاحش می شویم; امّا چه ضرورتی وجود دارد که ما اصلاً موضوع را بپذیریم. ما می توانیم در آغاز از پذیرش موضوع دست بکشیم و با این کار هیچ دلیلی بر پذیرش محمول هم وجود نخواهدداشت. به عبارت دیگر, اگر وجود کوه و یا مثلّث را بپذیریم, ناچاریم تا به وجود درّه برای کوه و وجود زوایا برای مثلّث گردن نهیم; امّا اگر وجود کوه یا مثلّث را نپذیریم, درواقع پذیرش محمول هم تابع موضوع می گردد. تنها با اندیشیدن درباره یک موجود کامل نمی توان قضاوت کرد که آن موجود در خارج هم وجود دارد, همان طور که ما با تصوّر یک اسکناس صدپوندی دارای آن نخواهیم بود.

اشکال عمده کانت به این معطوف است که بین تصوّر ما از یک شیئ کامل با وجود خارجی آن چگونه ارتباط برقرار می شود. او وجود را صفتی نمی داند که بتوان آن را جزء تعریف یک مفهوم دانست. وجود را فقط به معنای رابط قبول دارد, نه به عنوان یک محمول حقیقی و به اصطلاح وجود محمولی.26

سنجش بین تقریر صدرالمتألّهین و آنسلم

در طول تاریخ فلسفه, پیوسته قراءتهای گوناگونی از برهان صدّیقین در میان فیلسوفان اسلامی و برهان هستی شناسی آنسلم در فلسفه غرب ارائه شده و موجب طرح مباحث جدیدی در این زمینه گشته است. امّا باید خاطرنشان سازیم که این دو برهان در محتوا با یکدیگر هم سنخی ندارند و فقط دارای همانندی لفظی اند و دو قراءت متفاوت در اثبات خداوند شمرده می شوند.

در برهان آنسلم, از مفهوم موجود کامل یعنی خداوند, بدون این که مصداق و وجود خارجی آن مدّنظر باشد, استفاده گردیده است, درحالی که برهان ملاّصدرا, نظر به وجود و مصداق خارجی خداوند دارد و تنها با تفسیر مفهوم خداوند ارائه نشده است و همان طور که بیان شد, نقطه عزیمت برهان صدرالمتألّهین از هستی و واقعیّت عینی و اصالت وجود است و تنها مبتنی بر مفهوم موجود کامل نیست. در حالی که تقریر آنسلم در انتها به وجود خارجی خداوند ختم می گردد. به تعبیر دیگر, برهان صدرالمتألّهین از وجود و عینیّت عالم خارج شروع کرده و وجود خداوند را ثابت کرده است, امّا برهان آنسلم از مفاهیم آغاز می کند و به وجود خداوند می رسد. گویی آنسلم, بین عالم ذهن و عالم عین وحدت قائل است و بین آن دو تمایز قائل نمی شود. به این جهت با داشتن مفهوم موجود کامل, به تحقّق مصداق آن در عالم خارج اعتقاد دارد, درحالی که از راه تعریف ذهنی یک شئ نمی توان به وجود عینی آن باور داشت. نهایت سخن درباره تقریر آنسلم این است که بگوییم: تعریف او مبنی بر این که (خداوند موجودی است که کامل تر از آن قابل تصوّر نیست) دارای ضرورت ذاتی است, یعنی محمول برای موضوع, مادامی که موضوع وجود داشته باشد, دارای ضرورت است, امّا اگر نتوانیم وجود موضوع را در عالم خارج ثابت کنیم, نه موضوع; یعنی خداوند و نه محمول که… موجودی است که کامل تر از آن قابل تصوّر نیست, هیچ یک, تحقّق خارجی نخواهند داشت; یعنی محمول برای موضوع در ساحت تعریف و استلزامات ذهنی ضرورت دارد. امّا این امر موجب نمی گردد که وفادار به وجود خارجی خداوند گردیم. آنسلم موفّق نشد تا این خلط بین مفهوم و مصداق یا تفاوت بین حمل اولی و حمل شایع صناعی را تشخیص دهد. به عبارت دیگر تعریف آنسلم از خداوند, دارای ضرورت ازلی نیست و اگر این چنین بود, برهان او قابل اثبات بود. منظور از ضرورت ازلی این است که محمول برای موضوع ضرورت داشته باشد و این ضرورت, بدون هیچ قیدوشرطی, حتّی قید وجود باشد; یعنی با فرض موضوع, تحقّق آن و محمولش قطعی خواهدبود و آنسلم به اشتباه تصوّر کرده بود که تعریف او از نوع ضرورت ازلی است و حال آن که هیچ دلیلی بر آن ارائه نداده بود. امّا در تقریر صدرالمتألّهین از برهان صدّیقین هیچ مغالطه ای بین مفهوم و مصداق وجود ندارد و او بدون این که نیازی به تعریف و تصوّر مفهوم خداوند داشته باشد, از اصیل و معتبر بودن وجود, سخن می گوید و با تصدیق عالم وجود و تشکیکی بودن مراتب وجود, ثابت می کند که عالم هستی معلول و در شدّت نیاز, ربط و وابستگی به علّت است و هویّت و ذات آن متّکی به وجود اوست, به گونه ای که اگر در عالم وجود, یک موجود بی نیاز و مستقل تحقّق نداشته باشد, سایر مراتب وجودی هم که معلول و دارای نیاز ذاتی هستند, به وجود نمی آیند. بنابراین, به این نتیجه می رسد: در قلّه هستی یک موجود مستقل, قائم بالذّات و واجب الوجود قرار دارد که خداوند است و با پذیرش این مقدّمات, تصدیق و اذعان به وجود خداوند در غایت بداهت و مقدّم بر هرچیز دیگر خواهدبود و در تأیید سخن صدرالمتألّهین, سخن را با سخنی از امام حسین (ع) به پایان می بریم:

(کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟ متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک…)27

چگونه من به آثاری که در وجود خود محتاج تواند بر وجود تو استدلال کنم؟ آیا چیزی غیراز تو ظهوری دارد که آن ظهور و پیدایی در تو نیست تا او سبب پیدایی تو شود؟ تو کِی از نظر ما پنهان بودی تا به دلیل و برهان محتاج باشی.

منبع
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و یکم اردیبهشت 1389ساعت 10:10  توسط هستومندی  | 

شايد مهم ترين مساله اي كه فلسفه- به عنوان شاخه اي از درخت  تنومند شناخت بشري - در طول تاريخ حيات و حيات تاريخي خود، كوشيده به  آن پاسخ دهد و آن را به عنوان معمايي بغرنج حل كند، مسأله هستي شناسي است. هستي چيست؟ سرچشمه و منشا وجودي وجود كدام است؟ گوهر بنيادين و ريشه پنهان آن چيست و از كجاست؟

حل ساير مسائل اساسي فلسفه، به طور مستقيم يا غير مستقيم، آشكار يا ضمني، بستگي تام به پاسخي دارد كه به اين پرسش هاي بنيادين داده مي شود، و در ارتباط تنگاتنگ با نوع رويكردي است كه نسبت به اين مسئله در پيش گرفته مي شود. مسائلي چون  ماهيت شناسي، پديده شناسي، ساختارشناسي، شناخت شناسي، انسان شناسي، اخلاق شناسي، شناخت خير و شر، آزادي و اجبار، ضرورت و تصادف، و ساير مسائل مهم ديگر فلسفي، در ارتباط با موضوع هستي شناسي و وجود شناسي طرح مي شوند و پاسخ به آن ها در گرو پاسخي است كه فلسفه به مسئله ي هستي شناسي مي دهد.

 طالس ملطي از نخستين فيلسوفاني بود كه كوشيد تا به مسئله هستي شناسي بپردازد و به آن پاسخي صريح و روشن بدهد. از نظر طالس آب گوهر بنيادين هستي و ماده نخستين بود و بقيه چيزها همگي از آب ساخته شده بودند. او بر اين باور بود كه جهان  ريشه  آبي داشته و زمين بر آب قرار گرفته است.

 انكسيمندر- از ديگر فيلسوفان مكتب ملطي- معتقد بود كه تمام اشياء از يك نوع ماده ساخته شده اند، ولي اين ماده هيچ كدام از موادي نيست كه ما مي شناسيم، بلكه ماده اي است نامتناهي و جاودان كه همه جهان را در بر گرفته است. اين ماده نخستين، در اثر تحولات دروني به صورت موادي در مي آيد كه ما مي شناسيم، و خود اين مواد نيز به يكديگر تبديل مي شوند.

 انكسيمندر بر اين عقيده بود كه اشياء چنان كه تقدير آن ها است، به همان اصلي باز مي گردند كه از آن برخاسته اند، زيرا كه بايد بي عدالتي هاي يكديگر را در زمان مناسب جبران  كنند.

انكسيمندر مي گفت كه مواد تشكيل دهنده جهان واقعي دو به دو مكمل و متضادند و اگر ماده اصلي جهان بخواهد از جنس يكي از آن ها باشد، مي بايست تا كنون ساير عناصر را تسخير و بر آن ها غلبه كرده و جهان را از خود انباشته باشد. به عنوان مثال، اگر آب عنصر اصلي تشكيل دهنده جهان بود بايست هوا و خاك و آتش را فرا مي گرفت و از خود مي آكند، و چون چنين اتفاقي نيفتاده، پس ماده نخستين و گوهربنيادين جهان بايست ماده اي خنثي و بدون مكمل و متضاد باشد، به همين دليل انكسيمندر عقيده داشت كه هيچ يك از مواد موجود در ساختمان فعلي جهان ماده بنيادين آن نيست و ماده نخستين ماده اي است متفاوت با همه مواد تشكيل دهنده ي ساختمان جهان.

انكسيمندر معتقد به حركتي دائمي و ابدي بود كه در ضمن آن جهان پديد آمده است. او هستي را مخلوق نمي دانست، بلكه آن را تكامل يافته  ماده هميشه موجود مي دانست كه گوهر بنيادين هستي است.

 انكسيمنس- سومين فيلسوف بزرگ مكتب ملطي- هوا را ماده نخستين و بنيادين هستي مي دانست و بر اين باور بود كه هر چيز، گونه اي خاص يا تركيبي ويژه از هوا است. او معتقد بود كه روح و جسم نيز هر دو هوا هستند، اولي به نهايت رقيق و شفاف، دومي به نهايت متراكم و كدر. او آتش را نيز گونه اي هواي رقيق شده مي پنداشت و مي گفت: هوا چون متراكم گردد نخست به آب تبديل مي شود، سپس در اثر تراكم بيشتر به خاك و سنگ بدل مي گردد. او اختلاف بين مواد مختلف را اختلافي كمّي دانست و آن را ناشي از ميزان تراكم هوا مي شمرد. او هوا را محيط بر همه چيز مي دانست و مي گفت همانطور كه روح ما كه از هواست ما را وجود مي بخشد و حيات ما متكي به آن است، وجود جهان نيز متكي به باد و نفسي است كه تمام جهان را در بر گرفته است. به گمان او جهان هم مثل ساير موجودات زنده نفس مي كشيد.

 فيثاغورس گوهر بنيادين هستي را روحي مي شمرد كه به صورت اعداد تجلي مي يافت. اين روح به باور او موجودي است باقي و بي مرگ كه به شكل گونه هاي گوناگون موجودات زنده در مي آيد و پس از آن كه پاره اي از آن با موجودي پا به جهان هستي مي گذارد، و دوراني معين را همراه آن مي گذراند، هنگام مرگ جسماني، از وجود آن موجود خارج شده و بار ديگر همراه پيكر موجودي ديگر به جهان  باز مي گردد.

فيثاغورث همه چيز را عدد مي دانست و بر اين باور بود كه نسبت هاي عددي صحيح بين چيزها به آن ها هويت و موجوديت مي بخشد، و به پاره هاي روح آغازين اجازه  نمود و بروز مادي مي دهد، بنابراين نسبت هاي عددي ساده است كه جهان هماهنگ و منظم و هارمونيك را پديد آورده است.

 گزنوفانس معتقد بود كه همه چيز از خاك و آب ساخته شده و اين دو ماده، مواد بنيادين و نخستين هستي هستند. او جهان را آفريده آفريدگاري يگانه مي دانست كه بدون هيچگونه تلاش و تحرك، فقط به نيروي انديشه ي خود همه چير را به حركت در مي آورد و جنبش زاييده قدرت تفكر اوست.

 هراكليتوس آتش را ماده نخستين و گوهر بنيادين هستي مي دانست و مي گفت كه هر چيزي همانند شعله  آتش از مرگ چيزي ديگر پديد مي آيد: « ميرا مانا است و مانا ميراست. يكي در مرگ ديگري مي زيد و در زندگي ديگري مي ميرد.» ، « همه چيز از يك چيز و يك چيز از همه چيز به وجود مي آيد.»

 از نظر هراكليتوس آتش اصلي كه گوهر بنيادين و ماده آغازين هستي است هرگز خاموش نمي شود. جهان هميشه يك آتش زنده جاويد بوده و هست و خواهد بود.

هراكليتوس معتقد به جنگ ميان اضداد بود و مي گفت كه جنگ پدر و پادشاه همگان است و اوست كه برخي را خدا و برخي را انسان، برخي را برده و برخي را آزاد كرده است. وي  جنگ را امري عمومي و ستيزه را عدالت مي دانست و مي گفت: همه چيز در اثر ستيزه به وجود مي آيد و در نتيجه ستيزه نيز  از بين مي رود، و اساس هستي بر بنيان ستيزه و نزاع بين اجزاي متخاصم متضاد استوار است.

هراكليتوس روح را تركيبي از آب و آتش مي دانست كه از ميان اين دو عنصر، آتش شريف و آب پست است.

 پارمنيدس گوهر بنيادين هستي را آن  يگانگي نامتناهي و نامشهود و فراتر از جنبش و تضادي مي دانست كه در سكون و سكوت محض به سر مي برد و يكپارچه و پيوسته است و تمام جهان را از خود انباشته است، اما حواس آدمي قدرت درك و دريافت آن را ندارد و آن چه را در حركت و تغيير و دگرگوني دائمي مي بيند و سرشار از عناصر متضاد، خواب و خيالي وهم آلود و فريبنده بيش نيست.

پارمنيدس معتقد بود كه حقيقت جهان واحد و بسيط و ناگسسته است، و فاقد هر گونه تشخص و تعين و تكثر است.

 امپدوكلس خاك و هوا و آب و آتش را به عنوان چهار آخشيج بنيادين تشكيل دهنده هستي مي شناخت و بر اين باور بود كه اين چهار آخشيج جاودانند و فاقد تولد و مرگ. او معتقد بود كه از درهم آميزش آن ها با نسبت هاي معين مواد مركبي پديد مي آيد كه جهان را مي سازد.

امپدوكلس عقيده داشت كه بين آخشيج هاي چهارگانه،  دو نيروي اصلي متضاد وجود دارد و از كنش و واكنش آن دو جهان شكل مي گيرد و ساختار مي يابد. او اين دو نيروي متضاد را " مهر" و " ستيز" مي ناميد، و معتقد بود كه " مهر" اجزاء را به هم پيوند مي دهد و با هم تركيب مي كند، و" ستيز" آن ها را از هم مي پراكند . او "مهر و ستيز"  را نيز جزو گوهر هاي بنيادين و نخستين، و در رديف آخشيج هاي چهارگانه قرار مي داد. از ديد او تغييرات جهان هدفمند نيستند، بلكه در نتيجه تصادف روي مي دهند و در نتيجه آن " مهر و ستيز" به طور متناوب جانشين هم مي شوند، و در اين روند دور و تسلسلي دائمي و بي مرگ وجود دارد،  به اين ترتيب كه وقتي آخشيج ها به وسيله " مهر"  در هم مي آميزند، " ستيز" آن ها را به تدريج از هم جدا مي كند، و چون " ستيز"  به طور كامل آن ها را از هم جدا كرد، "مهر" بار ديگر آن ها را به هم مي پيوندد،  بنابراين ماده مركب موقت است و فقط آخشيج هاي چهارگانه و دو نيروي "مهر و  ستيز"  اصالت ذاتي دارند و بنيادين و جاويدانند.

 انكساگوراس هستي را مركب از مجموعه اي از اجزاي مادي و روحي مي دانست و معتقد بود كه موجودات غير زنده فقط از اجزاي مادي و موجودات زنده  از تركيبي از اجزاي مادي و روحي تشكيل شده اند. انكساگوراس مي گفت كه همه چيز بي نهايت قابل تقسيم است و هر پاره ماده، هر چقدر هم كوچك باشد، مقداري از هر عنصر را در خود دارد و اشياء آن چيزي به نظر مي رسند كه از آن چيز بيشتر از ساير چيزها دارند. به عنوان مثال، هر چيزي مقداري آب دارد، ولي وقتي مايع به نظر مي رسد كه در صد آبش بيشتر از در صد ساير اجزايش باشد.

انكساگوراس روح را گوهري مي دانست كه در موجودات زنده بر همه چيزهاي ديگر مسلط است، گوهري نامتناهي و آزاد كه با هيچ چيز مخلوط نمي شود و بر خلاف اجزاي مادي، حاوي هيچ تضاد يا تركيبي نيست. روح از نظر انكساگوراس سرچشمه جنبش و چرخش است، و در تمام موجودات زنده اعم از انسان و حيوان داراي شكلي واحد و گوهري يگانه است.

 دموكريتوس گوهر بنيادين هستي را اتم هاي از لحاظ فيزيكي غير قابل تقسيم و از لحاظ فلسفي فنا ناپذير

مي دانست كه هميشه در جنبش و گردش بوده و خواهند بود و در فضايي تهي شناور و سرگردانند. تعداد اتم ها و انواع آن ها بي نهايت است و تفاوت آن ها فقط در شكل  و اندازه هندسي و فضايي آن هاست.

از ديد دموكريتوس حتي روح هم از اتم تشكيل شده است و حركت اتم ها در روح شبيه حركت ذرات غبار در نور خورشيد است، آن هنگام كه باد نمي وزد.

دموكريتوس فضاي تهي را كه اتم ها در آن شناورند،  بي پايان مي دانست و معتقد بود كه در آن خالي مطلق نه بالا وجود دارد و نا پايين. او حركت اتم ها را قانونمند و جهت دار مي دانست و معتقد بود كه اين جنبش جاودانه بر اساس قوانين طبيعي رخ مي دهد و هيچ گونه تصادف يا اختياري در آن وجود ندارد.

توجيه هستي شناسانه ي دموكريتوس به دور از هرگونه توسل به علت غايي و هدف نهايي بود. او هستي را بر مبناي واقعيت آن و قوانين طبيعي حاكم بر آن توجيه مي كرد و هيچ گونه علت غايي يا عامل خارجي را در آن دخالت نمي داد.

 پروتاگوراس  منكر حقيقت عيني خارج از ذهن انسان بود و عقيده داشت كه تنها چيزي كه شايد وجود دارد، دريافت هاي ناشي از حواس انسان هاي مختلف است كه به شدت شخصي و غير قابل انتقال است، و خارج از آن، هستي چيزي نيست، يا اگر هم هست قابل دريافت و درك نيست. او مي گفت به تعداد افراد حقيقت وجود دارد و حقيقت هستي از ديد هر كس، همان چيزي است كه خودش درك مي كند و بيرون از حيطه ادراك شخصي او چيزي وجود ندارد.

 گورگياس معتقد بود كه يا در جهان هيچ چيز وجود ندارد، يا اگر هم چيزي وجود داشته باشد غير قابل درك و شناخت است.

http://www.hupaa.com/page.php?id=2765

+ نوشته شده در  یکشنبه بیستم دی 1388ساعت 16:9  توسط هستومندی  | 

منبع

در معنی عام کلمه، آنتولوژی به شاخه‌ای از علم فلسفه اتلاق می‌گردد که به دنبال پاسخ به سؤالاتی از قبیل «هستی چیست؟» و «چه ویژگی‌های مشترکی در بین تمام موجودات وجود دارد؟» می‌باشد. در فلسفه، آنتولوژی سیستمی از دسته‌های مختلف است که از دیدگاه خاصی نسبت به دنیا ایجاد شده‌اند.

در سال 1980، مجمع هوش مصنوعی از لغت آنتولوژی برای دو منظور استفاده کرد: نظریه‌ای در مورد جهان مدل شده و مؤلفه‌ای از سیستم‌های دانش. این مجمع از این وسیله برای اثبات خودکار بهره گرفت. آنتولوژی در هوش مصنوعی و همچنین علوم کامپیوتر به مجموعه‌ای از لغات و فرضیات (عموماً در منطق مرتبه‌ی اول) گفته می‌شود که با توجه به معنی آن لغات ایجاد شده‌اند و به منظور توصیف یک واقعیت خاص طراحی شده‌اند. استفاده از این مفهوم در سال‌های اخیر بسیار رواج یافته است و دلیل این امر را می‌توان افزایش ارتباطات و اطلاعات دانست.  

تولید اتوماتیك شبه-آنتولوژی به روش استخراج مفاهیم از وب توسعه و رشد وب معنایی مشوق اصلی تولید آنتولوژی در دامنه های متفاوت میباشد. تولید آنتولوژی معمولا وقت گیر، خسته كننده، خطادار و وابسته به دانش مهندس دامنه است . یكی از مشكلات اصلی در این زمینه ، دسترسی به مجموعه واژگان معتبر و كامل برای تولید آنتولوژی است . در این تحقیق با استفاد ه از یك روش نمونه برداری صفحات اولیه در مقیاس بزر گ و استفاده از الگوریتمهای پردازش زبان طبیعی، تحلیلهای آماری و تکنیک های بازیابی اطلاعات، یك روش اتوماتیك برای تولید شبه-آنتولوژی برای دامنه پژوهش در علوم كامپیوتر پیشنهاد شده است. هدف اصلی ما تهیه اتوماتیك مجموعه بزرگی از واژگان و مفاهیم اصلی دامنه است كه كار تولید آنتولوژی را سریعتر و راحتتر كند. بدین منظور صفحا ت مرتبط در این دامنه با استفاده از یک خزشگر تاکید ی مبتنی بر واژگان مورد استفاده قرار گرفته و با استفاده از تكنیكهای مذكور لیست كاملی از واژگان دامنه استخراج شده است. برای استفاده مجدد این روش در دامنههای دیگر، فرآیند ساخت آنتولوژی نیز تا حد ودی مستقل از دامنه پیاده سازی شده است.

مقدمه

اطلاعات و منابع موجود در وب بصورت فزآیندهایی رو به رشد هستند و استفاده كنندگان وب نیازمند یك درك مشترك از آنها دارند. آنتولوژی نقش اصلی را در مبادله اطلاعات و توسعه وب لغوی بسمت وب معنایی دارد. آنتولوژی یك مدل مفهومی است که موجودیتهای واقعی در یک دامنه خاص و روابط بین آنها را به صورت صریح و رسمی مدلسازی می کند. مشكل اساسی كار ، تهیه دستی آنتولوژی استكه وقت گیر، خسته كننده و دارای خطا می باشد و به دانش كافی در زمینه دامنه كاربرد و زبان توصیف آنتولوژی نیاز دارد. در اینجا یك روش تركیبی از روشهای موجود برای تولید شبه آنتولوژی بعنوان مبنای تولید آنتولوژی برای دامنه "حوزه پژوهش در علوم كامپیوتر" بكار گرفته شده كه قسمت زیادی از كار را بدون از دست دادن كیفیت و مستقل از دامنه بطور اتوماتیك انجام میدهد.

 

برنامه های خاص

دراین تحقیق دونوع برنامه خاص منظوره نوشته شده است: خزشگر و سازنده آنتولوژی.  وظیفه "خزشگر " جمع آوری صفحات وب می باشد و شامل دو قسمت است: خرشگر معمولی که با شروع از یک آدرس URL به جمع آوری صفحات می پردازد و "خزشگر تاکیدی " که با استفاده از یك آنتولوژی به جمع آوری صفحات مربوط به یک حوزه خاص میپردازد. یکی از ماجولهای مهم آنHTML2TEXT  میباشد که وظیفه آن تبدیل فایل HTML  ورودی به محتوای متنی متناظر میباشد. برنامه "سازنده آنتولوژی " با استفاده از صفحات جمع آوری شده توسط خزشگر معمولی به استخراج واژگانی که با فرکانس بالا تکرار میشوند میپردازد. در اینجا از ماجول آمادهPorter Stemmer  استفاده شده است که با دریافت هر کلمه، ریشه آنرا به عنوان خروجی برمی گرداند. با استفاده از این ماجول کلمات هم خانواده به یک ریشه یکسان تبدیل میشوند که حجم واژگان استخراج شده از صفحات را به طور چشمگیری کاهش میدهد.

 

ابزار توسعه آنتولوژی

یكی از تصمیمات مهم در فرآیند ساخت آنتولوژی، انتخاب ابزار ویرایش و زبان نمایش آنتولوژی است . این دو پارامتر روی چرخه حیات آنتولوژی، كیفیت و استاندارد سازی آن تاثیر مستقیم دارند . از نرم افزار Protégé 3.1.1 میتوان بعنوان محیط ویرایش و توسعه آنتولوژی استفاده نمود.  محیط Protégé با تعیین كلاسها، سلسله مراتب آنها و نمونه های عضو هر یك، آنتولوژی را بهتر توصیف میكند . این محیط امکان توسعه آنتولوژی یک حوزه را از طریق ابزارهای متعدد مدلسازی بسهولت فراهم میكند و میتوان به شیوه کاملا بصری و بدون نیاز به درگیری با جزئیات قالبهای فوق الذکر، به ساخت، دستکاری اجزاء و پشتیبانی آنتولوژی پرداخت.  از OWL میتوان بعنوان زبان نمایش و توصیف رسمی مفاهیم در آنتولوژی استفاده نمود. این زبان علاوه بر نمایش سمبلیك معانی، روشهای رسمی را برای بكارگیری و پردازش آنها تعریف میكند. در این زبان جستجو و كشف روابط بین مفاهیم، یافتن ناسازگاریها در آنتولوژی، پردازش اطلاعات داخل مستندات بسادگی انجام می شوند. از این زبان می توان برای نمایش صریح معنی واژه ها در لغت نامه و ارتباط بین آنها استفاده نمو د.

 

روش انجام كار

راه حل پیشنهادی، یک روش نیمه اتوماتیک است. ابتدا یك لیست اولیه از واژگان مربوط به دامنه مورد نظر توسط مهندس دانش تهیه میگردد. این لیست بعنوان "دانه" در تهیه شبه آنتولوژی مورد استفاده قرار می گیرد. سپس با کمک موتورهای جستجوگر، نمونه هایی از صفحات اولیه از دامنه را جمع آوری می نماییم . سپس با استفاده از خزشگر تاكیدی یك انباره از صفحات آموزشی را استخر اج می كنیم و با استفاده از تکنیک های پردازش آماری، بازیابی اطلاعات و پردازش متن از مجموعه این صفحات، یک سری واژه  استخراج می نماییم . این مجموعه کلمات تشکیل یک شبه آنتولوژی می دهند. در توسعه های آتی میتوان این شبه آنتولوژی را اصلاح نموده و با درج روابط بین مفاهیم و تعیین ویژگیها، آنرا را به یك آنتولوژی کامل تبدیل نمود. در قسمت های زیر جزئیات عملیات انجام شده جهت ساخت شبه -آنتولوژی را توضیح میدهیم.

 

تهیه صفحات نمونه

در این مرحله نمونه های جامعی از حوزه مورد نظر پید ا نمودیم . این نمونه ها باید تا حد امکا ن نماینده صفحات موجود در این دامنه باشند .

نکته مهمی که در مساله نمونه برداری باید ملاحظه شود تنوع نمونه ها است. در واقع نمونه هایی که از لحا ظ ساختار و معنا شبا هت زیادی به

هم دارند، از لحاظ اطلاعاتی چندان حائز اهمیت نیستند. مجموعه این صفحات میتواند دو کاربرد متفاوت در عملیات خزش تاکیدی داشته باشد. کاربرد اول آشنایی با ادبیات دامنه (مجمو عه واژگان) است كه ما با استفاده از این کاربرد، یک بردار (شبه آنتولوژی) برای کل صفحات مرتبط ساختیم. کاربرد دوم اولویت دهی و کشف الگوهایی برای آدرس های صفحات مرتبط است. در این تحقیق فقط از کاربرد اول استفاده نمودیم و قصد داریم در توسعه های آتی از کاربرد دوم نیز استفاده كنیم . برای نیل به این هدف، صفحاتی را پیدا کردیم که حاوی تعداد زیادی لینک به صفحات مطلوب در حوزه مورد نظر باشند.

 

تولید اتوماتیك شبه-آنتولوژی

با استفاده از صفحات نمونه مرحله قبل ، یک مجمو عه از عبارتهایی که در حوزه مورد نظر اهمیت دارند استخرا ج میکنیم. به این عبارتها در حالت کلی ادبیا ت حوزه می گویند. ادبیات حوزه در واقع یک حالت بسیار ساده از آنتولوژی است كه شبه آنتولوژ ی نامیده می شوند .همانطور گه گفته شد آنتولوژی توصیف رسمی یک دامنه است . این توصیف دو بخش اصلی دارد . کلمات و روابط میان آنها . کلمات در واقع همان ادبیات حوزه هستند و روابط میان کلمات بخش رفتاری آنتولوژی را می سازد. ما این شبه آنتولوژی را به صورت یک بردار از ترم ها در نظر میگیریم. نحوه ساخت این بردار به این صورت است که ابتدا تمام کلمات استفاده شده در مجموعه صفحات را همراه با تعداد تکرار هر کدام استخراج می کنیم و پس از مرتب کردن آنها بر حسب میز ان تکرار، آنهایی که خاصیت تمیز دهندگی ندارند ر ا حذف میکنیم. کلماتی که حذف میشوند را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:

1-     کلمات ایست معمولی : این کلمات که تعداد آنها تقریبا ۲۰۰ تا است در زمینه بازیابی اطلاعات بسیار شناخته شده هستند به عنوان مثال میتوان به . . .,am, is, a, as اشاره کرد.

2-      عبارتهایی که تکرار خیلی پایینی دارند، پس از حذ ف کلمات ایست حدودا ۵۷۰۰۰ کلمه باقی ماند . از این کلمات حدود ۸۰ درصد آنها تکراری کمتر از ۱۰ بار داشتند. در واقع این کلمات فرکانس قابل اعتنایی ندارند و در فرآیند جستجو و طبقه بندی چندان مفید نیستند. به همین دلیل و نیز به دلیل کاهش سرباره ا ی محاسبات، کلماتی که کمتر از ۹۰ بار تکرار شده بودند حذف نمودیم .

3-     کلماتی که تکرار بالایی دارند اما خاص این حوزه نیستند: در واقع کلمات عمومی هستند که در همه حوزه ها وجود دارند ما این کلمات را NewStopword می نامیم . روش مورد استفاده ما در حذف این گونه کلمات ، استفاده از مثالهای منفی  است . در واقع ما از یک شبه آنتولوژی عام استفاده می کنیم تا کلمات غیر توصیف کننده را در حوزه مورد نظر خود کشف و حذف کنیم.  ما پس از ساخت این شبه آنتولوژی عام، کلماتی که در اشتراک این شبه آنتولوژی عام و آنتولوژی ساخته شده برای حوزه علوم کامپیوتر موجود بودند را از لیست اولیه حذف کردیم.

 

عملیا ت ریشه یابی

شبه آنتولوژی بدست آمده تا این مرحله دارای عبارتهای تكراری زیادی است و لذا در این مرحله عملیات ریشه یابی  را انجام دادیم تا در حالت کلی جنبه یاد آوری و دقت ر ا افزایش دهیم . دقت و یادآوری دو معیار مهم در ارزیابی سیستمهای بازیابی اطلاعات براساس آنتولوژی هستند. در این عملیات، برای هر کلمه ریشه لغوی آن را پیدا نموده و موارد تكراری را حذف نمودیم. به عنوان مثال ریشه همه کلمات  Computing  و Computer, Computation کلمه Compute است . الگوریتمهای متنوعی برای انجام عملیات ریشه یابی  در زبان انگلیسی وجود دارند که مهمترین آنها الگوریتم كد باز Porter  میباشد. عملیات ریشه یابی در این حوزه باعث کاهش تعداد  شاخصها به میزان ۲۰ درصد شده است. خروجی این قسمت یک بردار توصیف حوزه علوم کامپیوتر (شبه آنتولوژی)  است که دارای حدود ۸۰۰ کلمه ویژه میباشد .

 

 

ارزیابی آنتولوژی

برای ارزیابی آنتولوژی روشهای متفاوتی وجود دارد كه ما در اینجا از معیار كاربرد آنتولوژی و روش مبتنی بر پردازش زبان طبیعی استفاده كرده ایم. هدف ما تعیین میزان كارایی آنتولوژی در كاربرد بازیابی صفحات متنی از وب و میزان صحت آنها میباشد. بنابراین ما از یک خزشگر تاكیدی استفاده كردیم كه وظیفه آن یافتن و جمع آوری صفحات وب بر اساس شبه آنتولوژی بدست آمده است. رفتار این خزشگر در حالت کلی مشابه خزشگر ها ی معمولی است با این تفاوت که پس از بررسی صفحات ، فقط در صورت مطلوب بودن آنها اقدام به ذخیره سازی و شاخص گذاری میکند و در غیر اینصورت از آنها و لینک هایشا ن صرفنظر میکند.  خزشگر تاکیدی با استفاده از یک فیلتر (میزان مطلوبیت صفحه که معمولا بر حسب شباهت محتوای صفحه به حوزه موردنظر محاسبه می شود) بعضی از مسیرها را هرس میکند. در روش ، ابتد ا میزان شبا هت هر صفحه جدید ر ا نسبت به شبه آنتولوژ ی تولید شده محاسبه می نماییم. ابتدا کلمات موجود در صفحه جدید را استخراج کرده و یک بردار برای آن میسازیم . آنگاه با استفاده از مدل فضای برداری شباهت صفحه جدید و شبه آنتولوژی را محاسبه می کنیم و در صورتی که از مقدار آستانه بیشتر باشد آن صفحه را ذخیره نموده و پس از استخراج لینک هایش عملیات را روی آن تکرار میکنیم. با توجه به اینکه در اینجا مساله نگهداری یا حذف صفحات جدید یک مساله دوحالته است، برای تسهیل عملیات از برای بازیابی استفاده کرده ایم. در واقع نسبت ترم های مدل بولی مشترک بین شبه آنتولوژی و صفحات جدید به کل ترم های موجود در شبه آنتولوژی را به عنوان معیار رد یا قبول صفحات به کار گرفته ایم.  اما این معیار به تنهایی منجر به بروز یک مشکل مهم میشود. هنگامیكه به یک صفحه بسیار بزرگ (مثلا یک وبلاگ) برخورد می کنیم ، اگر بخش کوچکی از آن به علوم کامپیوتر اختصاص داده شده باشد، با توجه به این نکته که میزان اشتراک کلمات صفحه و آنتولوژی به کل کلمات آنتولوژی مقدار قابل توجهی است، این صفحه به عنوان یک صفحه مرتبط شناخته خواهد شد در حالی که چنین نیست . برای رفع این معضل ، راه حل پیشنهادی ما در نظرگرفتن دو حد آستانه است:

1-     حد آستانه دقت كه به صورت نسبت اشتراک کلمات شبه آنتولوژی و صفحه به اندازه شبه آنتولوژی تعریف می شود. لذا فقط صفحاتی از این فیلتر رد خو اهند شد که حداقلی از ترم های حوزه علوم کامپیوتر (اینجا ۲۰ کلمه)  را در خود داشته باشند.

2-     حد آستانه یاد آوری  كه عبارتست از نسبت اند ازه مجموعه اشتراک صفحه و شبه آنتولوژی به اندازه صفحه . این معیار باعث حذف صفحاتی می شود كه فقط درصد کمی از حجم خود را به حوزه مورد نظر اختصاص داده اند.

از نکات مهم در مبحث خزش تاکیدی اولویت دهی به لینک های خروجی است و روش های متعددی برای آن وجود د ارد . روش ما به این صورت است كه در صورت برخورد با یک لینك نامربوط (که براسا س محتوا مشخص می شود) از پردازش لینک های خروجی آن خودداری میکنیم. اما برای دو نوع صفحه دیگر (مربوط و مربوط با حجم بالا)  لینک ها ی خروجی را نیز پردازش میکنیم. برای انجام عملیات خزش، با توجه به اینکه درصد بسیار ناچیزی از مجموعه کل صفحات به حوزه مورد نظر مربو ط هستند، در صورتی که مانند خزشگرهای معمولی از دایرکتوری های همه منظوره (مانند  Dmoz یا Yahoo) شروع کنیم مشکل عمده ، محدودیت تعداد لینک های آنهاست . برای رفع حل این مشکل صفحاتی را پیدا کردیم که در زمینه پژوهش علوم کامپیوتر اصطلاحا Hub  ها ی خوبی باشند . مفهوم Hub اولین بار توسط آقای Kleinberg و در قالب الگوریتم HITS  معرفی شد. صفحات Hub صفحاتی هستند که حاوی تعداد زیادی لینک به صفحات مورد نظر کاربر باشند .  به عنوان مثال می توان به موتور جستجوی Teoma اشاره کرد که پس از دریافت یک عنوان سعی میکند Hub های مناسب را برای آن پیدا کند. ما با استفاده از این موتور تعدادیHub  مناسب برای حوزه پژوهش در علوم کامپیوتر پیدا نمودیم:

1-     لیست دانشگاههای دارای دپارتمان علوم كامپیوتر

2-     لیست علوم كامپیوتر

3-     افراد و سازمانهای مرتبط با علوم كامپیوتر

از میان این صفحات ، اولین مورد به دلیل گستردگی و تنوع نمونه ها گزینه بسیار مناسبی میباشد. با شروع از این سایت و با استفاده از خزشگر تاكیدی در مدت حدود ۲۴ ساعت موفق به گرد آوری بیش از ۲۲۰۰۰ صفحه شدیم. سپس با استفاده از میزان شباهت واژگان هر

صفحه به شبه آنتولوژی مرحله قبل و با کمک حدود آستانه تنظیم شده، از این تعداد حدود ۸۰۰۰ صفحه مرتبط تشخیص داده شدند. بررسی تصادفی صفحات نشان داد كه با دقت بسیار خوبی (حدود۷۰ % ) صفحات مرتبط با موضوع شناسایی شده اند. بنابراین میتوان نتیجه گرفت آنتولوژی تولید شده با درصد مناسبی می تواند برای شناسایی و استخراج صفحات وب مورد استفاده قرار گیرد.

 

نتیجه گیری

در این مقاله، ما یك روش تولید اتوماتیك شبه-آنتولوژی را برای دامنه پژوهش در علوم كامپیوتر توضیح دادیم. مبنای اصلی تولید آنتولوژی كامل دامنه، تهیه یك لیست كامل و مرتبط از واژگان می باشد كه در روشهای دستی توسط مهندس دامنه تعیین میگردند و معمولآ سخت ،

وقت گیر و ناكامل است. ما در این تحقیق یك روش اتوماتیك را برای استخراج آنها از صفحات وب پیشنهاد نمودیم. روش ما تركیبی از بكارگیری تكنیكهای تحلیل آماری، پردازش زبان طبیعی و خزشگر تاكیدی بود . مزیت های عمده روش ما ، استقلال از دانش ذهنی متخصص دامنه و اتوماتیك سازی فرآیند تهیه مجموعه واژگان اولیه از مجموعه بزرگی از صفحات متن در وب بود. اندك نمودن فعالیتهای دستی، سادگی فرآیند، اتوماتیك سازی فرآیند تست شبه-آنتولوژی، و قابلیت استفاده مجدد این روش در سایر دامنه ها از مزیتهای جانبی این روش می باشد. نهایتآ اینكه شبه آنتولوژی تولید شده می تواند با دقت مناسبی برای شناسایی و استخراج صفحات متن آزاد و شبه -ساختیافته در وب مورد استفاده قرار گیرد.

+ نوشته شده در  یکشنبه بیستم دی 1388ساعت 16:2  توسط هستومندی  |